ملاصدرا و اخذ رهیافت میان رشته یی در تفسیر آیات متشابه

چکیده:

در حوزه ی فرهنگ اسلامی، صدرالمتألهین شیرازی ضمن وقوف بر آسیبهای حصرگرایی روش شناختی در گستره ی دین پژوهی، به رهیافت جدیدی در حکمت متعالیه برای حلّ مسائل الهیاتی دست یافته است. وی با اخذ رهیافت میان رشته یی بمنزله ی یک برنامه ی پژوهشی مبتنی بر کثرتگرایی روش شناختی، به شکستنِ حصرگرایی روش شناختی دست یازیده است. ملاصدرا همچون دیگر مسائل گستره ی الهیات، در مسئله ی تفسیر آیات متشابه، که در طول تاریخ علوم اسلامی از جمله مباحث چالش برانگیز بوده، نیز رهیافت میان رشته یی اخذ نموده است. با توجه به چندتباری بودن مسئله ی متشابهات قرآن، اخذ چنین روی آوردی ضروری و اجتناب ناپذیر مینماید. وی معتقد است بدون آنکه نیازی به تأویل آیات متشابه یا قول به تجسّم در باب ذات حق تعالی باشد، میتوان بر مبنای اصول فلسفی - عرفانی دیدگاه توحید خاصّی، ظواهر الفاظ آیات را حفظ نموده و همه ی آیات متشابه را بر ظاهر معنای آنها حمل کرد. پژوهش حاضر مطالعه ی مورد پژوهانه یی است که رهیافت متعالی ملاصدرا در هستی شناسی و دین پژوهی وی را بنحو مستدلّ و مستند معرفی مینماید.
کلیدواژه ها: رهیافت میان رشته ای، حصرگرایی روش شناختی، آیات متشابه، توحید خاصّی، ملاصدرا.

1- طرح مسئله:

در حوزه ی فرهنگ اسلامی صدرالمتألّهین، پیشرو تفکر میان رشته یی در گستره ی مطالعات دینی است که با بچالش کشاندن فلسفه، کلام، عرفان و علوم تفسیری به روی آوردن ژرف در حکمت متعالیه دست یافته است. در واقع، حکمت متعالیه، روی آوردی متعالی و حاصل چالش بین رشته های گوناگون در بررسی، واکاوی، نقد و حل مسائل الهیاتی است. بیشک آشنایی عمیق صدرالمتألّهین با علوم مختلف در گرایش وی به مطالعه ی میان رشته یی مؤثر بوده است. دانشهایی چون فلسفه، عرفان، کلام، تفسیر و حدیث، هم در موضوع مشترکند و هم در مسائل تداخل دارند؛ از اینرو، مواجهه ی میان رشته یی با مسائل و موضوعاتی که به علوم مختلف تعلّق دارند، ضروری و اجتناب ناپذیر است. با اخذ روی آورد میان رشته یی، ضمن آنکه ضعف و قوّت سایر روی آوردها معلوم میشود، معیار نقد استواری بدست می آید که از طریق آن میتوان آراء و دیدگاههای مختلف را سنجید. در پژوهش حاصر برآنیم تا با واکاوی دیدگاه ملاصدرا درباره ی یکی از مسائل مهم در حوزه ی مطالعات علوم اسلامی، نمونه ی بارزی از مطالعات میان رشته یی در نظام معرفتی صدرایی را نشان دهیم. مسئله ی متشابهات قرآن کریم از مباحث مهم است که در طول تاریخ
علوم اسلامی، اعمّ از عقلی و نقلی، محل چالش اندیشمندان و صاحبنظران بوده است. هر یک از دانشمندان مسلمان با اخذ روی آورد خاصی به اظهار نظر در این باب پرداخته است؛ برخی با روی آورد کلامی، برخی دیگر با روی آورد حدیثی، بعضی با رویکرد عرفانی، و گروهی دیگر با نگاهی فلسفی. در این میان ملاصدرای شیرازی با شکستن حصار نگاه تک بُعدی و با اخذ روی آوردی میان رشته یی این مسئله را مورد مُداقّه و تحلیل قرار داده است.

2- چیستی مطالعه ی میان رشته یی:

مطالعات دینی از تنوّع روی آورد و تعدّد روش برخوردارند گرچه ناظر به مسئله یی واحدند. تنوّع روش و کثرت روی آورد در مطالعات درون دینی، بویژه در تفسیر قرآن، از سابقه ی طولانی و دامنه ی وسیعی برخوردار است. روی آوردهای ادبی، روایی، فلسفی، کلامی، عرفانی، فقهی و علمی (تجربی)، مکاتب مختلف تفسیری را پدید آورده اند، و کثرت روش و تعدّد مکاتب، سبب ظهور و رواج تفاسیر مختلف و فهم های متخالف از آیات قرآنی شده است و این اختلاف فهمها و گوناگونی دیدگاهها بر ابهام و پیچیدگی حلّ مسئله افزوده است.
زیان آورترین آفت پژوهشهای دینی حصرگرایی روش شناختی (1) است. بسنده کردن به یک گستره و حصر توجه به روشها، ابزارها و چارچوب نظری آن گستره و نفی و انکار سایر روی آوردها و روشها را حصرگرایی روش شناختی مینامند (2). حصرگرایی روش شناختی سابقه یی بسیار طولانی در فرهنگ بشری دارد. این آفت در فرهنگ اسلامی نیز نزد بسیاری از دانشمندان دیده میشود. تعصب ورزیدن درباره ی آنچه در یک گستره بدست آمده، محقّق را به اخذ مواضع نادرست و انکارآمیز در برابر سایر گستره ها سوق میدهد. حصرگرایی، نزاعهای فراوان و غالباً بیحاصلی را در تاریخ تفکر پدید آورده است.
مهمترین آسیب حصرگرایی روش شناختی، تحویلی نگری (3) است. مراد از تحویلی نگری ارجاع یک پدیدار به امری فروتر از آن واخذ وجهی از شی ء بجای کُنه و حقیقت آن است (4). منطقدانان مسلمان، این خطا را در شکل ساده آن بعنوان «مغالطه کُنه و وجه» شناسایی و صورتبندی کرده اند (5). تحویلی نگری برخاسته از حصرگرایی روش شناختی است؛ از اینرو پیشگیری از آن و درمان آن با شکستن این حصر و روی آوردن به کثرت گرایی روش شناختی (6) محقّق میگردد. مطالعه ی میان رشته یی (7) بمنزله ی یک برنامه ی پژوهشی مبتنی بر کثرت گرایی روش شناختی، محقّق را از حصر توجه به دانش واحد فراتر برده و او را نسبت به علوم مختلف ناظر به مسئله ی واحد بینا و شنوا میسازد. مراد از کثرتگرایی روش شناختی که در تعریف مطالعه ی میان رشته یی اخذ میشود، صِرفِ تعدّد روش نیست بلکه منظور، تعدّد روش در مقام حلّ مسئله ی واحد است و این صورتی دیگر از تنوّع روش است. تنوّع روش ناظر به مسئله ی واحد را «کثرتگرایی روش شناختی» مینامند (8).
در مطالعه ی میان رشته یی، دیدگاههای مختلف بعنوان ره آوردِ و رویکردهای گوناگون، به چالش و گفت و شنود مؤثّر میپردازند تا مواضع ضعف و قوّت هر روی آورد معلوم گردد و در نهایت روی آوردی جدید و ژرفتر فراروی محقّق قرار گیرد. بنابراین، مطالعه ی میان رشته یی عبارتست از کثرتگرایی روش شناختی مبتنی بر تعامل اثربخش بین گستره های مختلف در تحلیل مسئله یی واحد. بعبارت دیگر، مطالعه ی میان رشته یی، شناخته یک پدیدار در پرتو گفتگوی مؤثّر بین رهیافتهای علوم مختلف است.

3- آیات متشابه از منظر ملاصدرا

بحث آیات متشابه قرآن از جمله مباحثی است که بسیار مورد توجه ملاصدرا بوده است. وی در آثار فلسفی خویش باختصار و در آثار تفسیری و قرآن پژوهی خود به تفصیل، به این بحث پرداخته است. او رساله ی مستقلی نیز در این باب تحت عنوان «متشابهات القرآن» برشته تحریر درآورده است. وی ابتدا بدون تعریف مُحکم و متشابه به دسته بندی آراء و نظرات مختلف مفسران و اندیشمندان در مسئله ی آیات متشابه میپردازد و سرانجام نظر نهایی خود را مورد تأکید قرار داده و آن را طریق راسخان در علم میخواند (9).
صدرالمتألّهین معتقد است درباره ی آیات متشابه قرآن نباید از لفظ تجاوز نمود؛ اساساً مقتضای دین و دیانت ابقاء ظواهر آیات بحال خود است. متشابهات قرآن را نباید تأویل نمود بلکه باید بهمان هیأت و صورتی که از جناب حق تعالی نازل گشته اند باقی بمانند. راه و روشن راسخان در علم آنست که ظواهر الفاظ را بدون هیچگونه تصرّفی به حال خویش باقی گذارده و دست به تأویل آیات قرآن نیازند. البته ابقاء ظواهر آیات مستلزم تحقیق معانی الفاظ و تجرید آنها از امور زائد است، و نباید کثرت استعمال یک لفظ در معنای حسی آن موجب غفلت از معنی روحانی آن لفظ گردد (10).
بعنوان مثال، لفظ میزان برای چیزی وضع شده که بوسیله ی آن اشیاء مختلف مورد سنجش قرار میگیرند بدون آنکه مشروط به شکل و هیأت خاصی باشد، لذا موضوعٌ له لفظِ میزان هم امور محسوس را در برمیگیرد و هم شامل امور متخیل و معقول است. پس هر آنچه که بوسیله ی آن اشیاء مختلف سنجیده شوند، با هر خصوصیتی اعمّ از اینکه حسی باشد یا خیالی یا عقلی، معنای موضوعٌ له لفظِ میزان که همان ترازو بودن است، بر آن صدق میکند؛ از اینرو خط کش، گونیا، شاقول، اسطرلاب، ذراع، علم نحو، دانش عروض، دانش منطق و جوهر عقل و... همگی ابزار سنجش هستند و بوسیله ی آنها اشیاء سنجیده میشوند و وزن آنها تعیین میگردد. لذا عارف کامل آنگاه که لفظ «میزان» را میشنود بسبب کثرت استعمال آن در باب ترازوی حسی که دو کفّه و دو زبانه دارد از معنای حقیقی «میزان» غافل نمیماند بلکه بدون آنکه در ظاهر معنای میزان و جنبه ی دنیوی آن متوقف شود به باطن و روح معنای آن که همان جنبه ی برزخی و اخروی است توجه و دقت میکند اما کسی که به عالم ماده و ظاهر تقیّد یافته است بسبب جمود طبع، خمود ذهن و سکون قلب نمیتواند از عالم ظاهر فراتر رفته و باطن امور را دریابد. از اینرو، چون باطن آیات را برخلاف
ظاهر می یابد مجبور است دست به تأویل آیات متشابه بزند و از حمل آنها بر ظواهرشان اجتناب ورزد (11).
در ادامه ی نوشتار، به تبیین دیدگاه مذکور میپردازیم و نشان خواهیم داد که رأی مختار ملاصدرا درباره ی آیات متشابه ریشه در مبانی فلسفی - عرفانی وی که اصل توحید خاصّی خوانده میشوند، دارد و اثبات میکنیم که تنها کسی میتواند در باب متشابهات قرآن قائل به چنین دیدگاهی باشد که تمامی مبانی توحید خاصّی را پذیرفته باشد؛ آن کس که صرفاً قائل به توحید عامّی است و مبانی آن را پذیرفته است نمیتواند به ظاهر آیات اکتفا نماید بلکه ناگزیر از تأویل آیات متشابه قرآن است. برای انجام این مهم، ابتدا به واکاوی مبانی فلسفی - عرفانی دیدگاه صدرالمتألّهین در تفسیر آیات متشابه میپردازیم و سپس رهیافت وی در این مسئله را مورد تأمّل و تحقیق قرار میدهیم.

4- مبانی فلسفی - عرفانی دیدگاه ملاصدرا

دیدگاه ملاصدرا در باب تفسیر آیات متشابه بر مجموعه یی از اصول و مبانی فلسفی - عرفانی استوار است که خود صدرالمتألّهین آن را توحید خاصّی نامیده است (12). این اصول و مبانی عبارتند از: اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، تشکیک حقیقتِ وجود، نظریه ی وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت، قاعده ی بسیطُ الحقیقة کلُّ الأشیاء و نظریه ی عرفانی ظهور و تجلی ذات حق.
مبنای اساسی قول به توحید خاصّی، نظریه ی وحدتِ وجود و موجود در عین کثرت، و کثرتِ آندو در عینِ وحدت است. براساس این دیدگاه، حقیقت وجود واحد است و در عین برخورداری از وحدت، دارای کثرت هم هست؛ بدین معنا که وجود یک حقیقتِ واحدِ ذومراتب است. وجود نه عرصه ی وحدت محض است و نه عرصه ی کثرت محض، بلکه حقیقت واحدی است که دارای مراتب متعدد میباشد، لذا هر یک از مراتب وجود چیزی نیست جز همان حقیقت وجود. اساساً ذومراتب بودن تنها با وحدت قابل تبیین است؛ زیرا هیچگاه نمیتوان امور متباین را مراتب یکدیگر دانست. منشأ برخوردای از مراتب متعدد را باید در مشخصه ی خاصی از وجود جستجو نمود که تا آن ویژگی نباشد حقیقت وجود را نمیتوان ذومراتب خواند. آن مشخصه ی بارز عبارتست از شدت و ضعف، تقدّم و تأخّر، نقص و کمال و فقر و غنا. مَآل و بازگشت این خصوصیت به آنست که در یک حقیقت واحد مابه الاشتراک عین مابه الامتیاز و مابه الامتیاز عین مابه الاشتراک باشد. این ویژگی که حقیقت وجود از آن برخوردار است و منشأ ذومراتب بودنِ وجود میباشد را تشکیک پذیری مینامند. (13)
وجود بعنوان یک حقیقت واحد در عین وحدت، کثیر نیز هست. منشأ این کثرت، مراتب متعدد وجود است؛ مراتبی که برحسب تقدّم و تأخّر، فقر و غنا، شدت و ضعف و کمال و نقص بر یکدیگر ترتّب وجودی یافته اند. میان شدیدترین مرتبه ی وجود و ضعیفترین مرتبه ی آن مراتب گوناگونی هست که مقدار شدت و ضعف آنها به میزان قُرب و بُعد آنها از سرچشمه ی هستی که همان ذات حق تعالی است بستگی دارد و این یک رابطه ی مستقیم است. هرچه مراتب وجود به ذات باری تعالی که شدیدترین مرتبه ی وجود است نزدیکتر باشند، شدیدتر، کاملتر، غنیتر و متقدّمتر خواهند بود اما بهر میزان که قُرب به ذات واجب الوجود، کمتر شود، از شدت و کمال مراتب وجود کاسته شده و بسمت فقر و ضعف و نقص میگرایند. پس وجود یک حقیقت واحدِ مقولِ به تشکیک است که در آن مابه الاشتراک به مابه الامتیاز و مابه الامتیاز به مابه الاشتراک باز میگردد و منشأ ذومراتب بودنِ وجود نیز همین خصلت تشکیک پذیری وجود است.
نسبت سنجی مراتب حقیقت تشکیکی وجود با یکدیگر گویای این مطلب است که همواره مرتبه بالاتر شدیدتر و کاملتر از مراتب مادون است و مرتبه پایین تر فاقد بخشی از کمالات مرتبه مافوق است. بالاترین مرتبه نیز که منتهای سلسله مراتب هستی است بنحو اعلی، اتم و اشرف دارای همه کمالات مراتب مادون است. از اینرو، با توجه به قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء»، واجب الوجود بالذات که به سبب فقدان هرگونه شائبه کثرت، بسیط الحقیقه به شمار می آید، تمام اشیاء و همه موجودات است بلکه او کمال همه اشیاء است: بدین معنا که هیچ کمالی در گستره هستی نیست مگر آنکه او بنحو اعلی و اکمل واجد آن است، لذا هیچ شیئی از اشیاء را نمی توان از او سلب نمود. البته آنچه از ذات باری تعالی سلب می گردد اوصاف عدمی است و سلب اوصاف عدمی از باب سلسل السلب است که سلب السلب خود یک کمال است. بنابراین، واجب تعالی با وحدت و یکانگی خویش کل الاشیاء است و در عین حال خودش شیئی از اشیاء نیست(14)؛ زیرا وحدت او از سنخ وحدت عددی نیست.(15) وحدت سایر موجودات از نوع وحدت عددی است لذا با تکرر آنها اعداد حاصل می شوند، اما وحدت حق تعالی از سنخ وحدتی است که هیچ مکافئی در وجود برای آن نیست.(16) خداوند متعال می فرماید: «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنْتُمْ » (17). این معیّت نه از سنخ ممازجه است و نه از سنخ حلول و اتحاد، بلکه حقیقت این معیّت را باید در مفاد قاعده ی «بسیطُ الحقیقه کلُّ الأشیاء و لیس بِشی ءٍ مِنها» جستجو نمود که بیان آن گذشت.
بنابراین، در توحید خاصّی وجود دارای سه مرتبه است که اولین مرتبه ی آن وجود صرف است و به هیچ جز وابسته نیست... بتعبیر ملاصدرا غیب محض و مجهول مطلق است مگر از طریق لوازم و آثارش (18). ماهیات و اعیان ممکنه هیچگونه موجودیت حقیقی ندارند بلکه تحقّق آنها صرفاً بواسطه ی انصباغ از نور وجود است. در واقع، ماهیات ممکنه انحاء و اطواری از ظهور و تجلی وجود هستند. وحدت مربوط به وجود است و مآلِ کثرت و تمیّز عبارتست از علم ما به وجود حقیقی؛ زیرا از یک حقیقت وجودی واحد معانی متکصر و مفاهیم متعددی فهمیده میشود (19). وجود حقیقی که همان وجود حق تعالی میباشد واحد است وهیچ کثرتی در ذات او راه ندارد بلکه کثرت در مظاهر اوست؛ وجود حق تعالی دو ظهور دارد: یکی ظهور لذاته فی ذاته که غیب الغیوب نامیده میشود و دیگری ظهور بذاته لفعله که همه ی سماوات و ارضین و ارواح و اشباح بسبب آن ظاهر میگردند و آن عبارتست از تجلی وجودی ذات حق تعالی (20).
ماهیات متمایز و متکثّر هستند و این تمایز و تکثّر نیازی به جعل و تأثیر مستقلی ندارد. بسبب همین تمایز و تکثّر ماهوی، حقیقت وجود نیز به صفت تعدّد و کثرت متصف میگردد اما نه بالذات بلکه بالعرض. اتحاد مصداقی وجود و ماهیت موجب میگردد تا احکام هر یک از آندو بدیگری سرایت کند (21)؛ لذا از یکسو چون وجود بالذات موجود است، ماهیت نیز به عرض وجود تحقّق می یابد و از سوی دیگر چون ماهیت متعدّد و متکثّر است، وجود نیز به وصف تعدّد و تکثّر اتصاف می یابد. تو گویی هر یک از وجود و ماهیت آینه یی است که احکام دیگری را ظاهر میسازد، بدون اینکه در ذاتِ تجلیِ وجودی، کثرت و تعدّد حقیقی روی دهد.
اساساٌ تعدّد و تکثّر در مظاهر و مَرایا است نه در تجلی و فعل؛ زیرا فعل حق تعالی نور واحدی است که ماهیات را ظاهر میسازد و ظهور ماهیات خود نیازمند جعل مستقلی سوای جعل سابق که همان تحقّق نور فعلی و تجلی ذات باری تعالی است، نمیباشد. پس همانگونه که تابش نور خورشید بر روزنه ها، پنجره ها و زجاجه ها موجب تکثّر آن نور میگردد، تجلی نور حق تعالی نیز به سبب تعدّد ماهیات متکثّر میگردد.
در توحید خاصّی، موجود حقیقی همان وجود است که دارای اطوار، شئون و انحاء وجود مختلف است و موجودیت ماهیت نه حقیقی بلکه به عرض وجود و به واسطه ی تعقل مراتب و اطوار وجود صورت میگیرد (22). از همینرو شاعر به نیکی سروده است که:
وجود اندر کمال خویش ساریست
تعیّنها اموری اعتباریست
در مقابل نظریه ی توحید خاصّی، قول به توحید عامّی قرار دارد. مبنای توحید عامّی نظریه ی «کثرت وجود و کثرت موجود» است (23). براساس این دیدگاه کثرت مطلق بر جهان هستی حاکم است؛ بدین معنا که به عدد موجودت عالم، «وجود» وجود دارد و هیچ سخیت و اشتراکی از حیث وجود میان موجودات یافت نمیشود. هر حقیقت وجودی بتمام ذات با سایر حقایق وجودی مغایرت دارد و هیچ دو موجودی را نمیتوان یافت که در وجود اشتراک داشته باشند؛ اساساً ریشه اشتراک را باید در ماهیت جست، تنها ماهیات هستند که قابل طبقه بندیند. لذا در نظام معرفتی ماهوی اشتراک اشیاء در قالبِ اندراجِ تحت هر یک از مقولات دهگانه بیان میگردد. در واقع، اندراج دو شیء تحت مقوله ی واحد منشأ اشتراک و سنخیت است نه وجود و موجودیت آن دو شیء. باید توجه داشت که این سخن به این صراحت در کلمات هیچیک از حکیمان مسلمان مشاهده نشده است، اما ملاصدرا و پیروان وی از برخی از عبارات مشایین آن را استنباط کرده اند و از آن پس، این دیدگاه به حکمای مشاء نسبت داده شده است (24).
حاجی سبزواری در اینباره فرموده است:
و عندَ مَشائیَّهٍ حقائِقُ
تَبایَنَت و هو لَدَیَّ زاهِقُ (25)
در توحید عامّی اگرچه شخص قائل به کثرت وجود و موجود است اما در عین حال مُوحد بشمار می آید؛ با این ملاحظه که توحید او از سنخ توحیدی است که عوام بدان قائل هستند (26). این توحید را میتوان مقام توحیدِ وجوبِ وجود دانست و براهینی که بر آن اقامه میگردد تنها به اثبات این مطلب میپردازد که واجب الوجود بالذات، واحد است و در وجود هیچ شریکی ندارد (27).
محقّق دوانی و پیروانش قائل به نظریه ی ذوق تألّه شده اند و آن را توحید خاصّی خوانده اند. این دیدگاه قائل به وحدت وجود و کثرت موجود است؛ بدین معنا که وجود حق تعالی واحد است اما ماهیات که منسوب به الواجب تعالی هستند، کثیر میباشند. بر اساس این دیدگاه، وجود در ذات حق تعالی اصیل است اما در سایر موجودات ماهیت اصالت دارد؛ زیرا ماهیات منسوب به واجب هستند. ملاصدرا بشدت با این نظریه مخالفت کرده و آن را بهیچوجه توحید خاصّی نمیداند:
لیس فیما ذکره بعض أجلّه العلماء و سمّاه «ذوق المتألّهین» - من کون موجودیّة الماهیّات بالانتساب إلی الوجود الحقّ - معنی التوحید الخاصیّ أصلاً، و لا فیه شیء من أذواق الإلهیّین... (28) و (29)

5- جُستار میان رشته یی آیات متشابه

صدرالمتألّهین بر این باور است که مقتضای توحید خاصّی، حمل آیات متشابه بر معنای ظاهری آنها و حمل الفاظ بر مفاهیم اولیه ی آنهاست، بدون آنکه قول به تجسّم و تکثّر در باری تعالی لازم آید (30). او این مطلب را از جمله ی غوامض الهی میداند که جز مطهّرون کسی نمیتواند به حقیقت آن دست یابد و این همان روش راسخون در علم است که با اشراق روحانی آن را دریافته اند و به آن پایبند هستند و کسانی که در حُجُب ظلمانیِ نفسانی فرورفته اند از درک آن عاجز میباشند. وی در اینباره تصریح میدارد:
إنَّ مقتضی التوحید الخاصیّ حمل متشابهات الکلام علی ظاهر معناه و حمل ألفاظ التشبیه علی مفهومه الأوّل من غیر لزوم تجسّم و تکثّر علی البارئ - جلّ اسمه - کما ذهبت إلیه الحنابله و المجسّمه. فهذا من غوامض الإلهیّة الّتی لایمسّها إلّا المطهّرون، فإنّ النّاس فی متشابهات القرآن بین الحَیاری و عمیان. فمنهم من أوّلَ الجمیع بتأویلات عقلیّه، حتّی الأمور الأخرویّة من الجنّة و النّار و الحساب و المیزان. و منهم من حَمَلَ الجمیع علی التجسُّم من دون المحافظة علی تنزیهه تعالی. و منهم من أوّل البعض و قرّر البعض، کمن یُؤمنُ ببعض و یکفُرُ ببعض؛ فکلُّ ما وَرَدَ فی باب المبدأ فأوّلوها، و کلّ ما ورد فی باب المعاد فقرّروها و أبقوها علی ظواهرها لأنّهم لم یدخلوا البیوت من أبوابها و لم یأخذوا علمَ الکتاب من الله و رسوله بل أخذوه من الألفاظ و نقلِ محسوس عن محسوس و أخذ میّت عن میّت، کأبدان یتّکی بعضها علی بعض و اجساد یتّصل بعضها ببعض؛ فلم یصلوا قطّ إلی العلم بالله و آیاته و کتبه و رسله و الیوم الآخر. (31)
نکته ی اساسی در توضیح ارتباط توحید خاصّی و تفسیر آیات متشابه از منظر ملاصدرا را باید در ذومراتب بودنِ هستی جستجو نمود. صدرالمتألّهین که قائل به توحید خاصّی است و سراسر گستره ی وجود را عرصه ی وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت میداند، ضمن آنکه عالم وجود را ذومراتب میخواند، معتقد است خداوند ماسوی را بصورت مراتبِ طولی متعدد آفریده است. از اینرو، مراتب هستی بر یکدیگر ترتّب وجودی یافته اند؛ یعنی هر آنچه را که مرتبه ی مادون دارا است مرتبه ی مافوق نیز بنحو أتمّ و أعلی واجد آن است. اساساً هر چیزی را که خداوند متعال در عالم صورت و دنیا آفریده است نظیر آن را نیز در عالم معنی و عقبی ایجاد نموده است و هر چیزی را که در عالم عقبی قرار داده نظیر آن را در عالم آخرت و مأوی نیز جای داده است، و همینطور نظیر آن در عالم أسماء و صفات نیز یافت میشود و حتی در نهایت، نظیر بلکه حقیقتِ همه ی کمالاتی که در عوالم مختلف و مراتب متعدد هستی دیده میشوند در عالم حق و مرتبه ی غیب الغیوب که همان مُبدِع کُلّ - جلّ إسمُه - میباشد، نیز بنحو اعلی و أشرف یافت میگردد (32).
پس هیچ امری نه در زمین و نه در آسمانها نیست مگر آنکه شأنی از شئون و وجهی از وجوه حق تعالی است و عوامل مختلفِ هستی هستند؛ از اینرو، در سلسله مراتب هستی، عالم أدنی مثالِ عالم أعلی و عالم أعلی حقیقتِ عالمِ أدنی است و این ادامه می یابد تا سلسله مراتب هستی به حقیقةالحقایق منتهی گردد. لذا همه ی اشیائی که در عالم ماده جای گرفته اند بمثابه ی مثال و قالبی برای موجودات عالم ارواح هستند و از سوی دیگر موجودات روحانی بمثابه ی حقیقت اشیاء مادی هستند، همانطور که بدن انسان در مقایسه با روحش بمنزله ی قالب و مثال است و بر کسی پوشیده نیست که تمام هویت بدن به روح بستگی دارد. و نیز هر چیزی که در عالم ارواح یافت میشود مثال و شَبحی است برای آنچه در عالم اعیانِ عقلیّه ثابته متحقّق است. اعیان ثابته همگی مظاهر و جلوه های أسماء باری تعالی هستند و أسماء الهی عین ذات حقند. بیان این نکته نیز حائز اهمیت مینماید که از منظر صدرالمتألّهین هیچ چیزی را خداوند در عوالم و مراتب مختلف هستی نیافریده است، مگر آنکه مثال مطابَق و نمونه مُتحاذی آن در وجود انسان بودیعه نهاده شده است (33).
براساس این مبنای فلسفی - عرفانی است که ملاصدرا در باب آیات متشابه معتقد است نباید از لفظ تجاوز نمود بلکه بدون هیچگونه تأویلی آیات را باید بهمان هیأت و صورت ابتدایی خود باقی گذارده و از تصرّف در ظواهر الفاظ اجتناب کنیم؛ زیرا الفاظی مانند عرش، کرسی، استواء و...، برای معنایی مطلق، اعمّ از معنای حسی، عقلی، مادی، روحانی و اخروی وضع شده اند. اساساً خصوصیات صُور مختلف که برآمده از خصوصیات نشئآت متعدد وجود هستند خارج از معنای موضوعٌ له لفظ میباشند. اگرچه بسبب عادت و کثرت استعمال تنها معنای حسی الفاظ به ذهن متبادر میشود، اما نباید از توجه به وسعت معنای موضوعُ له لفظ، که شامل معانی حسی، مادی، عقلی، روحانی و اخروی است، غفلت ورزید.
با اتکاء به اصول و مبانی فلسفی - عرفانی توحید خاصّی، براحتی میتوان به توسعه در معانی الفاظ قائل شد بدون آنکه در چنبره ی تأویل یا تجسّم گرفتار شویم؛ زیرا موضوعٌ له لفظ در هر نشئه یی از نشئآت وجود، از ویژگیها و خصوصیات همان نشئه برخوردار است. بعنوان مثال، واژه «یَد» بمعنای «مایُؤخَذُ به» یا «مایُبطَشُ به» است اما بعلت کثرت استعمال، معنایی که در وهله ی نخست از این لفظ به ذهن متبادر میشود، همان عضو بدن است، حال آنکه این واژه معنای عامی را شامل میشود که عبارتست از وسیله ی أخذ و بَطش و اظهار قدرت. چنین وسیله یی میتواند هم حسی باشد (عضو بدن انسان) و هم مجرد و غیرمادی. در هر نشئه یی از نشئآت هستی، وسیله ی اظهار قدرت از ویژگیها و خصوصیات همان نشئه برخوردار است؛ در نشئه مادی و دنیوی وسیله ی اظهار قدرت دست انسان است که دارای ویژگیهای عالم ماده است اما وسیله ی اظهار قدرت در سایر نشئآت وجودی عاری از خصوصیات مادی است، بلکه از ویژگیهای روحانی و اخروی برخوردار است. از اینرو در آیه ی شریفه ی «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ » (34) نه نیازی به تأول هست و نه نیازی به قول به تجسّم، بلکه معنای واژه «یَد» عام است و هم در باب خداوند، هم در باب مخلوقات مجرد و هم در باب مخلوقات مادی علی نحوالحقیقه اطلاق میشود. لذا «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ » یعنی قدرت خداوند که مختص ذات أقدس اوست فوق همه ی قدرتهاست و این معنا نه مستلزم تأویل است و نه مستلزم تجسّم.
در باب سایر الفاظ متشابه قرآن، مانند قلم، لوح، میزان، عرش و کُرسی نیز امر بر همین منوال است. قلم بمعنای «ما یُکتَبُ به» است، یعنی ابزار و وسیله ی نوشتن و چنین وسیله یی هم میتوانند حسی باشد و هم مجرد و غیر مادی. واژه ی «لوح» بمعنای «ما یُنتَقَش فیه» است و آنچه که انتقاش میپذیرد امور مختلفی را شامل میشود، کاغذ، تخته، سنگ، نفس آدمی و نفس فلکی همگی از جمله اموری هستند که انتقاش را میپذیرند؛ بنابراین، نیازی به تأویل نیست بلکه معنای لوح آنقدر وسیع است که امور مادی و غیرمادی را شامل میشود. واژه ی «میزان» که توضیح تفصیلی آن گذشت بمعنای «ما یُوزَنُ به» است و شامل هر نوع ابزار و وسیله ی سنجش میشود؛ لذا این واژه را هم میتوان بر ابزار سنجشِ اشیاء مادی، هم بر ابزار سنجش اشیاء غیر مادی و هم ابزار و وسیله سنجشِ اَعمال اطلاق نمود. واژه ی «عرش» نیز بمعنای «ما یَعلُو علیه موجودٌ عالٍ» است و این معنا هم تحت مادی و این دنیایی و هم امر مجردی که مرتبه ی علم واجب تعالی است را در برمیگیرد.
برای روشن شدنِ میزان دقت و ظرافت بحث، دو واژه ی «عرش» و «کُرسی» را بطور خاص در نشئه ی عالم انسان مورد تحقیق قرار میدهیم. همانطور که بیان شد، صدرالمتألّهین بر این باور است که هیچ کمالی و هیچ موجودی در عوالم و مراتب مختلف هستی آفریده نشده است مگر آنکه مثال مطابَق و نمونه ی مُتحاذی آن در وجود انسان بودیعه نهاده شده است (35). این مبنا بر اصول و مبانی دیدگاه ملاصدرا در باب توحید خاصّی استوار است. مثال عرش در ظاهر علام انسان، قلب مستدیرالشکل اوست و در باطن او، روح حیوانی یا نفسانی اوست و مثال آن در باطنِ باطنِ انسان، نفس ناطقه اوست که قلب معنوی خوانده میشود و محل استواء روح اضافی است. روح اضافی عبارتست از جوهر عِلویّ نورانی مستقر در قلب معنوی انسان که بمنزله ی خلیفةالله در عالم صغیر (عالم انسان) میباشد. مثال کُرسی نیز در ظاهر عالم انسان صدر (سینه) اوست و در باطن، روح طبیعی است که آسمانهای قوای طبیعی هفتگانه و ارضِ قابلیتِ بدن را فرا گرفته است، و مثال آن در باطنِ باطنِ انسان نفس حیوانی اوست که موضع و محل دو قدمِ (گام) نفس ناطقه - مُدرِکه و مُحرّکه - میباشد (36).
با اعتقاد به اصول و مبانی فلسفی - عرفانی توحید خاصّی میتوان بدون تأویل یا قول به تجسّم، به ظواهر آیات متشابه قرآن ملتزم بود و الفاظ قرآن را بحال خود باقی گذارد؛ زیرا بر مبنای توحید خاصّی گستره ی وجود ذومراتب بوده و مراتب آن بر یکدیگر ترتّب وجودی یافته اند. از اینرو، براحتی میتوان در معانی الفاظ قائل به توسعه شویم و الفاظ متشابه را بنحو حقیقی بر همه ی مراتب هستی اطلاق نمائیم و چون موضوعٌ له لفظ در هر مرتبه از مراتب وجود از ویژگیها و خصوصیات همان مرتبه برخوردار است دیگر نیازی به تأویل آیات متشابه یا قول به تجسّم نیست، زیرا اساساً ویژگیها و خصوصیات هر مرتبه از مراتب وجود خارج از موضوعٌ له لفظ میباشند.
اما با پذیرش توحید عامّی بعنوان یک مبنای فلسفی در مطالعات هستی شناسانه، بهیچ وجه نمیتوان در باب آیات متشابه به ظواهر آنها اکتفا نموده و الفاظ را به حال خود باقی گذارد؛ نظریه ی توحید عامّی امکانِ قولِ به توسعه در معانی الفاظ را از بین میبرد. مبنای توحید عامّی «کثرت وجود و کثرت موجود» است، لذا کثرت مطلق بر جهان هستی حاکم شده و هیچ سنخیت و اشتراکی از حیث وجود میان موجودات یافت نمیشود بلکه حقایق وجودی بتمام ذات با یکدیگر مغایرت دارند؛ حتی رابطه ی خداوند و مخلوقات او نیز از این انفصال مستثنی نیست. بر مبنای توحید عامّی نه تنها مراتب و نشئآت وجود مُتطابَق و مُتحاذی نیستند بلکه اساساً ذومراتب بودنِ هستی منتفی است. لذا خصوصیات و ویژگیهای یک موجود منحصر بهمان موجود بوده و نمیتوان آنها را به دیگر موجودات نسبت داد.
از اینرو، برخلاف قول به توحید خاصّی، برمبنای توحید عامّی دیگر نمیتوان به ظواهر آیات پایبند بود بلکه لاجَرَم باید از الفاظ عبور کرده و از حمل آیات متشابه بر ظواهرشان اجتناب ورزید؛ چرا که براساس این دیدگاه معانی الفاظ مذکور منحصر به اشیاء مادی است و اساساً امکان فرض توسعه ی معانی این الفاظ و بسط آنها در باب سایر موجودات غیرمادی - اعمّ از خداوند و دیگر موجودات مجرد - زایل میگردد.
بهمین سبب قائلان به توحید عامّی در مواجهه با آیات متشابه قرآن دو راه بیشتر در پیش رو نخواهند داشت؛ یا باید همانند حنابله و مجسّمه قائل به تجسّم شوند یا همانند بسیاری از علماء و ظاهریون دست به تأویل آیات قرآن بزنند. حنابله و مجسّمه اگرچه از یکسو ظواهر آیات را حفظ کرده اند اما از سویی دیگر در باب خداوند قائل به تجسّم شده اند و جسم و جسمانی بودن را به حق تعالی نسبت داده اند و حال آنکه حکمای مسلمان بر بطلان این مدعا تأکید ورزیده و بطور گسترده یی در ردّ و ابطال آن همت گمارده اند. (37) بسیاری از مفسران نیز ضمن عبور از الفاظ به تأویل آیات متشابه قرآن پرداخته اند.
در مقام تبیین و بیان چرایی قول به تجسّم یا تأویل باید گفت علت طرح چنین اقوالی از سوی برخی مفسران را باید در نوع نگاه هستی شناسانه آنها درباره ی توحید عامّی جستجو نمود. چون آنها هستی را ذومراتب نمیدانند و میان خداوند و سایر موجودات قائل به بینونت و انفصال تام هستند، به چنین نظراتی متوسط شده اند و حال آنکه اگر همانند صدرالمتألّهین توحید خاصی را درک میکردند لزومی نداشت به تأویل یا تجسّم معتقد شوند.

6- رهیافت ملاصدرا

در باب نظر صدرالمتألّهین درباره ی آیات متشابه قرآن توجه به دو بُعد اساسی بسیار حائز اهمیت است: یکی تبیین و بیان چرایی مسئله و دیگری کشف روش شناسی ملاصدرا در مسئله ی آیات متشابه. توجه به این دو ضلع مسئله که هم از حیث تفسیری، هم از حیث فلسفی و هم از لحاظ روش شناختی بسیار لازم و ضروری است، مورد سهو و غفلت، پژوهشگران و صدراشناسان واقع شده است. مهمترین انتظار از محقّق آنست که به تبیین مسئله مورد تحقیق بپردازد. دغدغه ی محقّق در این مقام پرسش از چیستی و چگونگی نیست بلکه پرسش از چرایی است.
متأسفانه امروزه مطالعات دینی رایج در جامعه ی ما غالباً در توصیف متوقف مانده و کمتر به تبیین میپردازند و حال آنکه بعنوان یک اصل روش شناختی مهمترین انتظار و توقع از هر پژوهشی، ارائه تبیینی دقیق مبتنی بر توصیفی جامع است.
در مسئله چالش برانگیز آیات متشابه نیز نباید صرفاً به توصیف دیدگاه ملاصدرا و مواجهه ی وی با سایر آراء اکتفا نمود بلکه ضروری است ضمن ارائه توصیف و گزارشی مستند و مستدل از دیدگاهها به تبیین مسئله بپردازیم. در سایه ی تبیین دیدگاه صدرالمتألّهین درباره ی متشابهات قرآن، اولاً، مبانی و نیز لوازم دیدگاه وی روشن میگردد. ثانیاً، جایگاه این نظریه در نظام معرفتی صدرایی از هاله ی ابهام خارج خواهد شد. ثالثاً بلحاظ روش شناختی بسیار راهگشا و اثربخش است و غفلت از آن موجب پایین آمدنِ ضریب دقت در بحث میگردد.
ریشه ی دیدگاه ملاصدرا در باب آیات متشابه را باید در رأی او درباره توحید باری تعالی جستجو نمود؛ نظر خاص صدرالمتألّهین در باب توحید واجب تعالی بمثابه ی محملی برای طرح مبحث متشابهات قرآن در آثارش قرار گرفته است. روی آورد وی در این مسئله نیز روی آوردی میان رشته یی است که برآمده از شکستن حصر روش شناختی و توجه به کثرتگرایی روش شناسانه است.
صدرالمتألّهین در اخذ روی آورد میان رشته یی در مطالعات الهیاتی نوآوری کرده است. حضور چشمگیر آثار و آراء دانشمندان پیشین در آثار او، بر مبنای مطالعه میان رشته یی، تبیین جدیدی می یابد. او نه التقاط کرده و نه تلفیق، بلکه برخلاف پیشینیان، حصرگرایی روش شناختی را از میان برداشته و بتعبیر امروزی، فراجناحی عمل کرده است؛ به این معنی که از نگرشهای حصرگرایانه مکاتب و گسترههای رایج فراتر رفته و از منظری میان رشته یی، به جستجوی حقیقت برخاسته است. دانشهایی چون کلام، فلسفه، عرفان، تفسیر و حدیث تداخل در مسائل و اشتراک در موضوع دارند؛ زیرا همه ی این معارف، از خدا، انسان، آفرینش، نظام هستی و رابطه ی آن با خدا سخن میگویند. این موضوعات، ذومراتب، کثیرالأضلاع پیچیده و درهم تنیده است؛ از اینرو، مواجهه ی میان رشته یی با چنین مسائل و موضوعاتی که به دانشهای بسیاری تعلّق دارند، ضروری و اجتناب ناپذیر است.
اخذ روی آورد کلامی و فرو نهادن روی آورد عرفانی، تنها بُعدی از پدیدار را نشان میدهد؛ در حالیکه با اخذ روی آورد میان رشته یی، ضعف و قوّت هر روی آورد معلوم میشود و شعاع کشف و شهود و توان برهان و حجّت، روشن میگردد. کسی میتواند روی آورد حصرگرایانه را فرو گذارد و روی آورد میان رشته یی را اخذ کند که حقیقت را ذومراتب بداند؛ به گونه یی که هر روی آوردی، سطحی از آن را مکشوف سازد. سطح ظاهری جهان آفرینش که فراچنگ تجربه ی فلسفی متعارف می آید، وجود مستقل است؛ اما همان جهان آفرینش، چون با روی آورد شهودی، مورد تجربه ی عارفانه قرار گیرد، ژرفای خود را نشان میدهد. از این رهگذر است که ملاصدرا در حکمت متعالیه به ایده ی وجود رابط دست می یابد.
ملاصدرا حقیقت را ذومراتب و دانش بشر را در رسیدن به مراتب گوناگون آن، دارای سطوح مختلف میداند. او معتقد است روی آورد برهانی جای را بر روی آورد شهودی تنگ نمیکند، چنانکه رهیافت کلامی مانع از رهیافت تفسیری نمیشود؛ و آنچه در نهایت بدست می آید، وحدت تجربه های گوناگون به تنوّع طولی است. بنابراین، اخذ روی آوردهای گوناگون، نوعی کثرتگرایی روش شناختی است که بر مبنای ذومراتب بودن حقیقت استوار است و تمایز دو قسم فلسفه (متعالیه و متعارفه) را نیز تبیین می کند. فلسفه ی متعارفه، سطحیترین مرتبه ی حقیقت را تجربه میکند و فلسفه ی متعالیه حاصل تجربه ی ژرفتر حقیقت است.
مواجهه ملاصدرا با دیدگاههای مختلف در مسئله ی آیات متشابه، بسیار قابل تأمّل است. وی در مواجهه با ره آوردهای علوم گوناگون، با اخذ رهیافتی نقّادانه، روی آورد دانشهای مختلف را به چالش فرا میخواند تا از رهگذر گفتگوی اثربخش میان دیدگاهها، به تشخیص و حلّ این مسئله نائل آید. او با بچالش کشاندنِ علوم مختلف، روی آوری جامع نگر می یابد و با رهیافت میان رشته یی متعالیه به کشف این مسئله میپردازد. وی با روی آوری فلسفی - عرفانی و تفسیری و با تکیه بر مبانی فلسفی - عرفانی خود در باب توحید خاصّی، و ضمن تسلّط بر علوم تفسیری، به ارائه دیدگاهی بدیع و نو در باب آیات متشابه پرداخته است.
ملاصدرا در این بحث ضمن آنکه تنوّع منابع مورد استفاده و میزان اشراف خود بر دانشهای مختلف اسلامی را نشان داده است، در عمل به روی آوردها و رهیافتهای مختلف اقبال نشان داده و از حصر توجه به دانش معین و ادبار و انکار دیگر دانشها اجتناب میورزد. این امر را باید در وقوفِ صدرالمتألّهین بر آسیبها و آفتهای حصرگرایی روش شناختی جستجو نمود. ملاصدرا از جمله کسانی است که حقیقت را ذومراتب میداند و بر این باور است که دانش بشر در رسیدنِ به مراتب حقیقت، از ابعاد گوناگونی برخوردار است. توجه و تأمّل در روی آوردهای متعدّد، نوعی کثرتگرایی روش شناختی است که بر مبنای ذومراتب بودن حقیقت استوار است. (38)
فرآیند عملیاتی حلّ مسئله متشابهات قرآن با اخذ رهیافت میان رشته یی مرهونِ سه گامِ اساسی است که ملاصدرا در طول مطالعه ی خود به آنها التزام داشته است: اوّلاً با سعه ی صدر به واکاوی و بررسی دیدگاههای اندیشیمندان مختلف در باب آیات متشابه پرداخته و از این رهگذر زمینه ی تحقق یک مطالعه روشمند و نظام مندِ میان رشته یی را فراهم آورده است؛ خودمحوری معرفتی و نیز خودمحوری عاطفی از زمینه های روان شناختی حصرگرایی اند که بدون رفع آنها مطالعه ی میان رشته یی امکان تحقّق نمی یابد.
ثانیاً، سعی نموده در این مسئله به زبان و ذهنیت مشترکی با رشته های مطالعاتی مختلف در این مسئله - اعمّ از فلسفه، عرفان، کلام و تفسیر - دست یابد. دانشمندانِ یک رشته، کما بیش از زبان واحدی برخوردارند ولی زمانی که با رشته های دیگر مواجه میشوند گویی زبان دیگری در میان است، اما این واقعیت مورد توجه واقع نمیشود. اساساً مطالعه ی میان رشته یی محتاجِ فعالیت در سطح ارتباط زبانی و منطقی است.
ثالثاً، بنیادیترین نیازِ مطالعه ی میان رشته یی، الگوسازی و ایجاد مُدلِ منطقی برای ارتباط زایا و اثربخش بین رشته های گوناگون است. صدرالمتألّهین در مسئله ی آیات متشابه به چنین الگویی دست یافته است که براساس آن توانست به گفتگویی مؤثّر و چالشی کارآمد بین رشته های متعدّد دین شناسی اعمّ از تفسیر، فلسفه، عرفان و کلام دست یابد و ضمن فهم دقیق و تحلیل موشکافانه ی این مسئله به روی آوردی ژرف نائل گردد.
همچنین، در مقام تبیین و بیان چرایی اخذ روی آورد میان رشته یی از سوی ملاصدرا در این مسئله میبایست این مسئله را از حیث تعلّق به گستره یا گستره های معرفتی مورد واشکافی دقیق قرار داد. مسئله متشابهات قرآن اساساً مسئله یی چندتابری (39) است و ریشه در علوم مختلف دارد، بگونه ای که بدون بهره مندی از آن علوم نمیتوان مسئله را بطور کامل تشخیص داده و حل کرد؛ این مسئله در عین اینکه به حوزه ی علمِ تفسیر تعلّق دارد و از جمله ی مسائل علوم قرآنی بشمار میرود اما در دیگر علوم نیز از باب اشتراک در مسئله وجود دارد. اصولاً چندتباری بودن مسئله با تعلّق آن به یک گستره ی معین منافاتی ندارد. مسایل چندتباری جز از طریق مطالعات بین رشته یی و اخذ رهیافت کثرتگرایانه قابل تشخیص و حلّ نیستند.

جمع بندی

دقت و تأمل در نظر ملاصدرا در مورد آیات متشابه نتایج ذیل را بدنبال دارد:
1- نظر ملاصدرا درباره ی آیات متشابه قرآن، مبتنی بر اصول و مبانی حکمت متعالیه و پذیرش نظریه ی توحید خاصی است. بر مبنای این دیدگاه، جهان هستی دارای مراتب است که بر یکدیگر ترتّب وجود دارند؛ بدین معنا که هر آنچه که مرتبه ی مادون از آن برخوردار است مرتبه ی مافوق نیز بنحو اشدّ و اتمّ واجد آن است. هر چیزی را که خداوند در عالم صورت و دنیا آفریده است نظیر آن را در عالم آخرت و مأوی نیز جای داده است. حتی نظیر بلکه حقیقت همه ی کمالاتی که در عوالم مختلف و مراتب متعدد هستی دیده میشوند، در عالَم أسماء و صفات و همچنین عالَم حق و مرتبه غیب الغیوب نیز بنحو أعلی و أشرف یافت میگردد. پس هیچ امری نه در زمین و نه در آسمانها نیست مگر آنکه شأنی از شئون و وجهی از وجوه حق تعالی است.
2- براین اساس، ملاصدرا در مواجهه با آیات متشابه قرآن معتقد است بدون نیاز به تأویل یا قول به تجسّم، میتوان آیات متشابه را بر ظواهرشان حل نمود و حد ظاهری معنای الفاظ را حفظ کرد، زیرا اساساً الفاظی مانند عرش، کرسی، استواء و ...، برای معنایی مطلق - اعمّ از معنای حسی، عقلی، مادی، روحانی و اخروی - وضع شده اند. خصوصیات صُور مختلف برآمده از خصوصیات نشئآت متعدد وجود هستند و خارج از معنای موضوعٌ له لفظ میباشند. اگرچه بسبب عادت و کثرت استعمال تنها معنای حسی الفاظ به ذهن متبادر میشود، اما نباید از توجه به وسعت معنای موضوعٌ له لفظ که شامل معانی حسی، مادی، عقلی، روحانی و اخروی است، غفلت ورزید.
3- با فرض اعتقاد به توحید عامی، بهیچ وجه نمیتوان در مواجهه با آیات متشابه قرآن به ظواهر آنها اکتفا نموده و الفاظ را بحال خود باقی گذارد، بلکه باید این آیات را یا به تأویل برد یا درباره ی ذات احدیت قائل به تجسّم شد؛ زیرا براساس این دیدگاه کثرت مطلق بر جهان هستی حاکم است و هیچ سنخیت و اشتراکی از حیث وجود میان موجودات یافت نمیشود و خصوصیات یک موجود منحصر به همان موجود بوده و نمیتوان آنها را به دیگر موجودات نسبت داد.
4- روی آورد ملاصدرا در این مسئله روی آوردی میان رشته یی است. وی با شکستن حصرگرایی روش شناختی و اقبال به کثرتگرایی روش شناختی در حلّ مسئله ی متشابهات قرآن رهیافت میان رشته یی فلسفی - عرفانی و تفسیری اخذ کرده است.
5- ریشه ی اقبال ملاصدرا به رهیافت میان رشته یی در این مسئله را باید در چندتباری بودنِ مسئله ی آیات متشابه جستجو نمود. این مسئله در عین اینکه به حوزه ی علمِ تفسیر تعلّق دارد و از جمله مسائل علوم قرآنی بشمار میرود، اما در دیگر علوم نیز از باب اشتراک در مسئله حضور دارد؛ از اینرو جز با روی آورد کثرتگرایانه و اخذ رهیافتِ میان رشته یی به درستی قابل واکاوی و حلّ نیست.

پی نوشت ها :

*. استادیار دانشگاه اصفهان (نویسنده مسئول)Email: ebadiabc @ gmail. com
**. دانشجوی دکترای علوم قرآن و حدیث دانشگاه تربیت معلم تهران
***. دانشیار گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه امام صادق(ع)
1- methodological exclusivism
2- قراملکی، احد فرامرز، اصول و فنون پژوهش در گستره دین پژوهی، قم، انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، 1385، ص 167.
3- reductionism
4- همو، روش شناسی مطالعات دینی، مشهد، انتشارات دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1388، ص 384.
5- همو، منطق (1)، انتشارات دانشگاه پیام نور، تهران، 1381، ص 109؛ خندان، علی اصغر، مغالطات، قم، بوستان کتاب، 1388، ص 70 - 8.
6- methodological pluralism
7- interdisciplinary study
8- قراملکی، روش شناسی مطالعات دینی، ص 389.
9- برای تفصیل سخن در باب دیدگاههای مختلف مفسران درباره ی آیات متشابه و نقد و بررسی ملاصدرا نک: ملاصدرا، مفاتیح الغیب، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1386، ج 1، ص 142 - 121؛ همو، رساله ی متشابهات القرآن، تصحیح سید محمدرضا احمدی بروجردی، با مقدمه و زیر نظر سید محمد خامنه ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389، ص 546 - 513؛ همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 5، تصحیح محمد خواجوی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389، ص 169 - 167؛ همو، الحکمةالمتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 2: تصحیح مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1380، ص 281 - 280؛ بهشتی، احمد، «بررسی زبان قرآن در آیات متشابه»، پژوهش نامه قرآن و حدیث، 1382، پیش شماره 1، ص 18 - 5.
10- ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ج 1، ص144و 150؛ همو، رساله ی متشابهات القرآن، ص 530 - 529؛ همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 5، ص 169؛ همو، الحکمةالمتعالیة فی الاسفار العقلیةالاربعة، ج 2، ص 281 - 280.
11- همو، مفاتیح الغیب، ج 1، ص 151؛ همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 5، ص 169.
12- همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدمصطفی محقّق داماد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382، ص 77.
13- برای تفصیل سخن در باب اقسام تشکیک نک: ملاصدرا، الحکمةالمتعالیه فی الاسفار العقلیةالاربعة، 1383، ص 44 - 42؛ بهشتی، احمد، هستی و علل آن، قم، بوستان کتاب، 1383، ص 206.
14- حضرت امیر (ع) میفرماید: «مَعَ کُلّ شی ءٍ لا بِمُقارنه و غیر کلّ شی ءٍ لا بِمُزایله». (نهج البلاغه، خطبه 1).
15- اشاره به آیه ی شریفه ی «کَفَرَ الَّذِینَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثَلاَثَةٍ » (مائده، 73).
16- صدرالمتألّهین شیرازی، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1، ص 58 و 83 - 82؛ همو، الشواهد الربوبیّه فی المناهج السلوکیه، ص 65 - 64.
17- حدید، 4.
18- همو، الحکمةالمتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 2، ص 347 - 346.
19- همان، ج 2، ص 389-387.
20- همان، ج2، ص 378.
21- این سخن بیانگر مفاد این قاعده ی مهم فلسفی است که «حُکمُ أحَدِ المُتَحِدَینِ یَسری إلی الآخَر».
22- ملاصدرا، الحکمةالمتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 2، ص 361.
23- سبزواری، حاج ملاهادی، التعلیقه علی الشواهد الربوبیّه، در الشواهد الربوبیّه فی مناهج السلوکیّه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، 1382، ص 521.
24- ملاصدرا، الشواهد الربوبیّه فی المناهج السلوکیّه، ص 11؛ طباطبائی، سید محمد حسین، بدایةالحکمه، تصحیح علی شیروانی، قم، انتشارات دارالفکر، 1382، ص 24؛ همو، نهایةالحکمه، تحقیق و تعلیق عباسعلی زارعی سبزواری، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1424ق، ص 24؛ سبزواری، حاج ملاهادی، شرح منظومه ی حکمت، قسمت امور عامه و جوهر و عرض، به اهتمام مهدی محقّق و توشی هیکو ایزوتسو، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1369، ص 55.
25- سبزواری، شرح منظومه ی حکمت، ص 5.
26- همو، التعلیقه علی الشواهد الربوبیّه، ص 521.
27- ملاصدرا، الحکمةالمتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 6؛ تصحیح احمد احمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381، ص 52 - 84.
28- همو، الشواهد الربوبیّه فی المناهج السلوکیّه، ص 69.
29- برای تفصیل سخن در اینباره و بررسی دلایل ملاصدرا و پیروانش در ردّ این نظریه نک: صدرالمتألّهین شیرازی، الحکمةالمتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة؛ ج 6؛ ص 59 - 84؛ همو، الشوهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص 69؛ سبزواری، التعلیقه علی الشواهد الربوبیّه، ص 521؛ همو، شرح منظومه ی حکمت، ص 57؛ طباطبائی، نهایةالحمه، ص 18 - 17؛ همو، بدایةالحکمه، ص 22.
30- ملاصدرا، الشواهد الربوبیّه، ص 77.
31- همانجا.
32- همو، مفاتیح الغیب، ج 1، ص 144.
33- همان، ص 145 - 144.
34- فتح، 10.
35- همانجا.
36- همان، ص 145.
37- برای تفصیل سخن در باب نفی جسم و جسمانیّت از واجب الوجود نک: ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، بهمراه، شرح خواجه نصیر، قم، نشرالبلاغه، 1383، ج 3، ص 60 - 59، بهشتی، هستی و علل آن، ص 340 - 329.
38- برای تفصیل سخن در باب جایگاه روی آورد میان رشته یی در فلسفه صدرایی نک: قراملکی، روش شناسی فلسفه ملاصدرا؛ همو «روی آورد بین رشته یی و هویت معرفتی فلسفه صدرایی»، مقالات و بررسیها، دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران، ش 63، ص 136 - 125.
39- multi - factorial

منبع مقاله :
(1391)، فصلنامه ی علمی - پژوهشی فلسفه ی اسلامی خردنامه صدرا(شماره ی هفتاد)، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا